* Consigliere, Ministero degli Affari Esteri, Direzione Generale degli Affari Politici, Ufficio Asia-Oceania. È stato Primo Segretario all'Ambasciata d'Italia in Cina dal settembre 1990 all'ottobre 1994. Le opinioni espresse dall'Autore nel presente articolo non necessariamente riflettono quelle dell'Amministrazione di appartenenza.

SOMMARIO: Introduzione. - Pechino e Taipei: le divergenze di oggi. - Pechino e Taipei: le convergenze possibili del domani. - Conclusioni

Introduzione

Con il ritorno di Hong Kong alla Cina si è realizzato un importante passaggio dell'agenda denghiana del recupero della sovranità su tutta la Cina. Ora, inevitabilmente, tutte le energie che quell'agenda richiede verranno indirizzate alla soluzione - che si vuole pacifica, anche se si continua a non escludere in principio il ricorso alla forza - della questione di Taiwan. L'inasprirsi, in questi ultimi mesi, della polemica di Pechino verso Taipei non lascia dubbi in proposito. A rinfocolarla è stata soprattutto la "Conferenza sullo sviluppo nazionale" (guojia fazhan huiyi), tenuta dalle autorità taiwanesi nel dicembre 1996. L’assise, oltre a ribadire il punto di vista taiwanese circa l'obiettivo della riunificazione, ha deciso, tra l'altro, di congelare le elezioni per il Governatore e l'Assemblea della Provincia di Taiwan. Com'era prevedibile, la decisione è stata considerata come l'ennesima prova della "volontà separatista" di Taipei da parte di Pechino, che da mesi va stigmatizzando comportamenti, formule e iniziative taiwanesi in odore di "indipendentismo" come tradimento di una tendenza storica e di una volontà popolare favorevoli alla grande causa della riunificazione della Cina. In queste note mi propongo innanzitutto di disegnare un sintetico quadro delle attuali, acute divergenze tra Pechino e Taipei. Cercherò, in secondo luogo, di focalizzare alcuni sviluppi nella politica, nel costume e nel dibattito teorico della Repubblica popolare cinese (Rpc) che, riconciliando visioni circa la tradizione culturale cinese e la sua interazione con il processo di modernizzazione, che nel Continente e nell'Isola erano state finora anche diametralmente opposte, lasciano intravedere possibili convergenze in un futuro forse non troppo remoto. Una positiva evoluzione politica ha interessato in questi ultimi anni sia la Cina continentale che Taiwan: la concezione autoritaria del potere, derivante dalla comune cinesità, ha abbandonato nel Continente la soffocante veste del totalitarismo, creando spazi di libertà individuale quantomeno nelle sfere dell'economia e della società, mentre nell'Isola ha ceduto il posto ad un modello di democrazia che appare convivere bene con il confucianesimo tollerante delle origini. Questa nuova situazione offre l'opportunità per un trasparente, ancorchè critico recupero della cinesità. Illuminante a questo proposito è che la differenziazione tra coloro che lamentano le distorsioni provocate da un'indiscriminata acquisizione di elementi stranieri, e quelli che al contrario pensano che la cultura cinese sia ancora troppo rivolta al passato è un fenomeno trasversalmente riscontrabile sia nella società in transizione del Continente che nella società taiwanese.

Pechino e Taipei: le divergenze di oggi

Iniziamo pure da un dogma della retorica nazionalista di Pechino su Taiwan. "Sebbene le due parti debbano ancora essere riunificate, il territorio e la sovranità della Cina sono integrali e inalienabili": l'ambiguità della proposizione principale di questa frase ripropone quella insita nella "geniale" formula denghiana di "Un paese, due sistemi", anche se si vuol far intendere chiaramente che la Cina di cui si parla è la Rpc¹ .

La formula "Un Paese, due sistemi" (yiguo liangzhi), applicato ad Hong Kong, non lascia dubbi circa le connotazioni politiche del primo termine, anche se quel "Paese" non viene espressamente identificato con la Rpc. Tanto che oggi si discute esclusivamente su quanta omologazione al proprio sistema politico Pechino vorrà imporre alla ex colonia britannica. Ma che succede se applichiamo la formula alla questione di Taiwan, per la cui soluzione del resto essa era stata inizialmente pensata dallo stesso Deng (ancor prima cioè ch'egli la utilizzasse per Hong Kong)? È chiaro, innanzitutto, come essa crei problemi politici insormontabili proprio intorno all'esatta identificazione di quel "Paese". La questione è stata recentemente ripresa da un "Position Paper"² di Taipei per chiarire che in quel "Paese" (o in quella "Cina") la Rpc identifica se stessa, mentre per Taiwan essa sta a significare "la Cina storica, culturale e geografica che tutto il mondo e tutti i cinesi conoscono". Sospettose dell'identità "Una Cina" uguale Rpc, che si vuole accarezzata e propagandata da Pechino e supinamente accettata dagli altri³ , le autorità di Taipei non vogliono saperne di "Un Paese, due sistemi", rifiutando qualsiasi analogia con Hong Kong⁴ . Non solo. Esse hanno inteso sgombrare il campo da malintesi parlando, dal 1991, della necessità del reciproco riconoscimento di un dato storico e attuale - l'esistenza di "due eguali entità politiche", secondo l'ultima formula impiegata nella summenzionata Conferenza sullo sviluppo nazionale⁵ - come base irrinunciabile di un negoziato fruttuoso per la riunificazione che deve però prendere le mosse dalla firma di un accordo di pace.

Dietro l'aspra battaglia politica e l'offensiva propagandistica delle formule, la problematica di fondo rimane quella della legittimità di due sistemi politici diversi a rappresentare e ad adattare alle sfide del nuovo millennio ciò che il XX secolo ha ereditato della cinesità: ed è una problematica che riguarda tutta la Cina, non la sola Cina popolare o la sola Taiwan.

"Le dispute tra le due sponde dello stretto (di Taiwan) riguardano il sistema e lo stile di vita; esse non hanno niente a che fare con l'identità etnica e culturale": un baldanzoso Lee Teng-hui, nel giorno del suo insediamento (20 maggio 1996) a Taipei come primo presidente direttamente eletto in tutta la storia della Cina, nell'annunciare solennemente il raggiungimento del sogno cinese di coniugare sviluppo economico e realizzazione dell'ideale della sovranità del popolo propugnato da Sun Yatsen⁶ , ha ricordato che ora più che mai è nella diversità del sistema politico e nel mondo dei valori il vero ostacolo alla riunificazione della due Cine. È l'approccio stesso all'eterna questione del rapporto tra civiltà cinese e civiltà occidentale a marcare l'approfondimento del solco politico-culturale che divide le due sponde. Lee, sempre nel suo discorso d'insediamento, ha avanzato la visione di una nuova cultura, risultato della fusione della “immensa tradizione culturale cinese presa come fondamento" con gli elementi tratti dalla "'essenza culturale dell'Occidente" per facilitare l'adattamento al nuovo clima, interno e esterno al Paese, del XXI secolo"⁷ . Il che equivale, evidentemente, a riformulare in modo significativo l'originario motto di Zhang Zhidong in auge nella seconda metà del secolo scorso: "La cultura cinese come fondamento, le conoscenze occidentali come strumento" (zhongti, xiyong), che sembra essere ancora di moda nella Cina popolare nella versione denghiana del socialismo con caratteristiche cinesi⁸ .

Ma qual è, in definitiva, la sostanza dell'offerta, fatta da Lee Teng-hui alla Cina popolare, dell'esperienza e delle conquiste economiche e democratiche di Taiwan come contributo "per lo sviluppo e la prosperità di tutta la nazione cinese"?

I frutti di duemila anni di cultura cinese possono forse essere messi in ombra da un'ideologia politica, ma essi certamente non possono essere completamente eliminati dalla struttura sociale e dal modo di vivere della gente. Come via percorribile viene indicata quella della rivitalizzazione del confucianesimo delle origini, liberato delle incrostazioni successive che a partire dalla dinastia Han, attraverso la sintesi operata dei neo-confuciani nel periodo Song, hanno talmente assolutizzato il rispetto per il sovrano e la pietà filiale da farne strumento di un potere incontrollato, non più mitigato cioè dall'originaria presenza di contrappesi. Ma questo "vero volto" del confucianesimo, può davvero essere recuperato cosicchè la sua saggezza possa offrire un'opportunità alla costruzione, nel XXI secolo, di una nuova Cina democratica? E può questa cultura classica confuciana, capace di assorbire le idee di democrazia e di diritti umani della cultura occidentale maggioritaria, costituire la base per ripensare l'idea, recentemente molto di moda, di uno "scontro culturale" tra Oriente e Occidente avanzata negli scritti di Samuel Huntington?⁹

La nuova cultura emersa dall'esperienza della modernizzazione economica e politica taiwanese - si afferma a Taipei - ha già dato una risposta positiva a questi due interrogativi. La vivace, pluralistica varietà di pensiero oggi riscontrabile nell'isola rifletterebbe il carattere tollerante di una cultura cinese affrancata da distorsioni, come il sistema della "dittatura di uno solo" (yiren zhuanzhi) introdotto dalla dinastia Qin e consolidato durante la dinastia Han, che hanno rappresentato una negazione di fatto dello spirito umanitario del confucianesimo classico¹⁰ .

Il sapere - si arguisce nel moderno laboratorio taiwanese della cinesità - non è più appannaggio di un piccolo drappello di letterati: accessibile ai più, è oggi gestito da una nuova classe di intellettuali più aperti verso il mondo. Nell'era post-industriale, con gli audiovisivi come principale strumento di trasmissione delle conoscenze e di diffusione dell'informazione, produrre cultura diventa compito e responsabilità di tutti. Di conseguenza, per il cinese di oggi la vera sfida consiste "nel decidere come meglio utilizzare tempo, saggezza e informazione; come ‘digerire' il ricco retaggio culturale lasciato dalle passate generazioni e come far miglior uso della ‘moderazione' e del ‘giusto mezzo' della tradizione confuciana per assorbire valori e sistemi sviluppati dall'Occidente e produrre un'originale nuova cultura cinese (dutede xin zhongyuan wenhua) "¹¹ .

La proposta di Lee Teng-hui alle autorità di Pechino di questa via cinese alla modernità, e in particolare l'offerta dell'esperienza taiwanese di sviluppo come utile contributo "nel tracciare la direzione dello sviluppo nella Cina continentale", è stata respinta dall'altra sponda perchè essa non terrebbe in debito conto "la realtà di una madrepatria nel continente che, con una popolazione di un miliardo e duecento milioni di abitanti, si sviluppa giorno dopo giorno e migliora costantemente la sua democrazia e il suo sistema legale"¹² .

Pechino e Taipei: le convergenze possibili del domani

È, dunque, proprio irriducibile la distanza tra le due sponde? Credo proprio di no, almeno nel lungo periodo, e non mi riferisco certo qui alla questione dei collegamenti marittimi e aerei diretti. Ci sono molti elementi che depongono in favore di una possibile futura convergenza. Vediamoli, ma non prometto sistematicità nel presentarli.

Tra i quattro principi esposti da parte taiwanese nelle "Direttive in vista della riunificazione nazionale" del febbraio 1991, ve n'è uno che a me pare essere il più centrale di tutti, ed è il seguente: "la riunificazione nazionale deve fondarsi sulla difesa della cultura cinese, il rispetto della dignità individuale e lo Stato di diritto"¹³ .

Sullo Stato di diritto, bisogna riconoscere che la citata reazione di Qian Qichen al discorso d'insediamento del presidente taiwanese, a parte il tono, fa stato di una realtà: la riforma del sistema giuridico nella Cina continentale è in pieno movimento. Si tratta, beninteso, di un lungo processo, con le sue luci e le sue ombre, ma nel quale si sta indubbiamente combattendo una battaglia politica e culturale, le cui enormi implicazioni non mi sembra siano state finora pienamente valutate.

Ammesso, e concesso, che Qiao Shi, l'assertivo Presidente dell'Assemblea Nazionale del Popolo lavori innanzitutto per se stesso in vista della successione a Deng Xiaoping, l'enfasi da lui posta sullo Stato di diritto non è un mero esercizio verbale. Lo testimonia la notevole attività legislativa, di promozione e istituzionalizzazione del nuovo corso economico e, da ultimo, di parziale riforma del diritto amministrativo e dei codici penale e di procedura penale, che sotto la sua presidenza sta compiendo, o ha già compiuto, il Parlamento cinese.

Tale attività "non solo dimostra l'immutato impegno nella ricostruzione della legalità e nella separazione delle funzioni dello Stato da quelle del partito comunista, ma apre anche importanti interrogativi circa le caratteristiche e il ruolo che il potere legislativo deve assumere - soprattutto a livello centrale - per sostituirsi, nella titolarità oltre che nell'esercizio del potere, al partito"¹⁴ . Certo, mi si potrebbe far notare che per la presente leadership della Rpc anche il governo della legge ha un carattere funzionale. È lo stesso Qiao Shi, del resto, a ricordarlo: "Governare il Paese in base alla legge è un'importante garanzia per rafforzare il ruolo-guida del Partito"¹⁵ . Resta il fatto, tuttavia, che l'odierno Parlamento non è più quello che ratifica semplicemente progetti legislativi confezionati dall'Esecutivo, o che subisce passivamente la volontà politica del Partito; un ruolo, questo, che era molto simile a quello esercitato, durante il Governo nazionalista di Nanchino, dall'Assemblea legislativa"¹⁶ . Rimane, inoltre, l'incontrovertibile realtà di un consolidamento di categorie e istituti di diritto civile occidentali - introdotti per la prima volta vent'anni fa o semplicemente reintrodotti - a garanzia dei diritti individuali di natura patrimoniale e dell'autonomia negoziale (contratto, negozio giuridico, persona giuridica, rappresentanza) e, più in generale, di una accresciuta sensibilità politica e culturale di tutta la società cinese su nozioni e prassi della legalità, spesso in radicale contrasto con abitudini o direttive politiche del passato. Critiche serie e argomentate, ancorchè confinate sulla stampa specializzata, sull'uso ancor oggi di campagne o di movimenti di massa nella repressione della criminalità comune o della corruzione, come nocive alla continuità nel tempo e nello spazio dell'applicazione dei meccanismi legali di repressione propri di uno Stato di diritto, erano inconcepibili fino a qualche anno fa¹⁷ .

Da notare infine, a questo proposito, che il graduale espandersi di un ambiente favorevole alla legalità crea di per sè le premesse indispensabili per un corretto esercizio delle libertà politiche fondamentali nel momento - che auspichiamo non troppo lontano - in cui si profilerà un significativo allentamento dell'ancora pesante tutela del Partito Comunista sui diritti democratici del popolo cinese.

Venendo all'altra condizione posta da Taipei per la riunificazione, e cioè la "difesa della cultura cinese", direi che le viscerali opposte opzioni del passato fanno ormai parte della storia. La risposta del Continente, data da Jiang Zemin, non solo è favorevole a che "il popolo su entrambe le sponde dello Stretto di Taiwan ereditino e portino avanti le belle tradizioni della cultura cinese", ma presentando quest'ultima come " la creazione dei figli e delle figlie di tutti i gruppi etnici della Cina" la spoglia del vestito han con cui, insieme ai tesori della Città Proibita, il Guomindang ha voluto fino a qualche lustro fa forzosamente arricchire la vita dei taiwanesi¹⁸ .

Certo, un chiaro recupero della tradizione confuciana, spurgata, come vuole Taiwan, degli elementi di autoritarismo e non più in contraddizione con teoria e pratica della democrazia occidentale, non può avvenire nella Cina continentale dall'oggi al domani. Concordi con i colleghi taiwanesi nel sostenere la validità della ricerca confuciana contemporanea (contro lo scetticismo di un Du Weiming che aveva decretato la decadenza della scuola confuciana) e nel criticare la teoria di Huntington dello "scontro tra civiltà", perchè contrario ai precetti confuciani del mantenimento della pace universale e della ricerca della prosperità, gli accademici pechinesi "politically correct" si chiedono perchè dovrebbero "prendersi la pena di provare che nell'ideologia confuciana esista anche un pensiero scientifico e democratico"¹⁹ . E, tuttavia, il prof. Tang Yijie, dell'Università di Pechino, fatte le rituali concessioni al Potere (con il rendere il sistema di pensiero confuciano compatibile con l'ideologia dominante della Rpc e in particolare con i principi della sua politica estera), lascia la porta aperta anche ad altri punti di vista - e quindi, inferiamo noi, anche a quello "scientifico e democratico" - che possono rivelarsi "preziose risorse per lo sviluppo culturale dell'odierna umana società"²⁰ . Quanto alla ripresa delle "tradizionali virtù della nazione cinese", non si sa quanto essa comprenda della concezione maoista dell'uso selettivo della tradizione. Fatto sta che la visione di "un sistema di raffinata etichetta in base al quale le persone anziane e gli insegnanti vengano rispettati e i minori e gli studenti seguiti" continua ad essere accompagnata, infatti, dalla riproposizione del "nuovo tipo (socialista) di relazioni interpersonali, fatto di uguaglianza, solidarietà, amore fraterno e aiuto reciproco”²¹ .

Ma al di fuori dei circoli ufficiali, dal mondo relativamente più libero della ricerca accademica, molti spiragli vengono aperti sulla possibilità di una visione del passato e del presente della civiltà cinese in qualche modo meno lontana da quella vissuta e proposta da Taiwan. Il dibattito ha rivelato un'ampia gamma di punti di vista su questo tema. Si va da posizioni radicali, come quelle sostenute da Li Zehou e più recentemente da Wang Zhongjiang²² , che hanno provocatoriamente sostenuto il rovesciamento dello slogan di Zhang Zhidong, alle correnti letterarie che vogliono restituire ai cinesi la loro vita quotidiana (Acheng) e il loro privato (Wang Shuo)²³ dopo decenni di distruzione delle abitudini della gente comune da parte di uno Stato che Acheng ha definito meta-reale, alle tendenze artistiche che rifuggono dall'ideologia²⁴ , al realismo machiavellico di un Xiao Gongqin. Quest'ultimo ha teorizzato, solo qualche anno fa²⁵ , l'uso da parte della Cina continentale della propria cultura dominante (zhuliu wenhua)²⁶ come risorsa che alimenti un nuovo nazionalismo e che tenga insieme tutta la società cinese durante il lungo processo di modernizzazione. In questi anni '90, ha argomentato Xiao, la filosofia confuciana non possiede più il carattere anti-modernista di una volta, e la sua morale - come per esempio "l'autocontrollo attraverso l'esercizio della virtù" (daode zizhuxing), "chi cerca la virtù dell'umanità la trova" (qiu ren de ren), o il senso di una missione sociale da compiere per la "pace perpetua" (wanshi taiping)²⁷ - può oggi diventare un vero sostegno, una base che permetta ai membri della nazione di sistemarsi e godere della sicurezza materiale e di unirsi a formare un unico corpo sociale.

Sul piano politico, tale risorsa sarebbe già un'importante componente della logica e del pensiero della nuova generazione di dirigenti²⁸ . Ma il ritorno alla cultura tradizionale interessa anche la società e ciò assume, secondo Xiao, un significato ancora più importante. Ove, infatti, negli strati di base della società non vi fosse una rinnovata identificazione con la tradizionale cultura dominante, le impostazioni ideologiche delle elites politiche mancherebbero di condizioni reali e di basi operative. Al riguardo, il nostro fine politologo porta come esempio illuminante l'"insegnamento dei cinque cuori (wuxin jiaoyu), presso una scuola media della provincia dello Heilongjiang, una sorta di parodia innovativa delle cinque virtù tradizionali confuciane". Esse comprendono la "fedeltà alla patria" (dui zuguode zhongxin); l’“affetto verso i compagni di scuola" (dui tongxuede aixin); il "rispetto verso il capofamiglia" (dui jiazhang xiaoxin) e così via. In breve, esse "hanno come contenuto principi morali sia tradizionali che propri della società contemporanea"²⁹ .

Lontano dalle tesi di Xiao Gongqin - che pure ha il merito di aver dato un minimo di contenuto al fumoso riferimento alle "tradizionali virtù della nazione cinese" - sembra essere Wang Hui, docente all'Accademia cinese di Scienze Sociali, il quale ha sostenuto invece³⁰ che la base di identificazione socio-culturale della Cina non può essere costituita, nelle condizioni attuali, nè dal sistema di valori rappresentativi della democrazia liberale occidentale, nè dalle cinque relazioni morali confuciane (wu lun)³¹ . Queste ultime difficilmente, secondo Wang Hui, possono valere come norme generalmente riconosciute in una società riplasmata dall'economia di mercato. Nel processo di modernizzazione c'è stata una perdita di valori fondamentali, mentre niente è ancora emerso che possa formare la base di nuovi valori.

Partendo da una definizione più ampia di cultura cinese tradizionale come un portato della storia, e quindi allo stesso tempo collegata con, e distinta dalla cultura cinese contemporanea, capita che anche in altri ambienti ufficiali dell'intellighenzia continentale si discetti - col dovuto omaggio formale alla teoria marxista - di tradizioni culturali del passato remoto e del passato prossimo che insieme alle più fresche esperienze della modernità possono fondersi a formare un nuovo spirito dentro la cultura cinese tradizionale³² .

Comunque, l'odierno anticonformismo cinese sembra essere uscito, sia nella Cina continentale che a Taiwan, dalle secche del nichilismo intellettuale di un Bo Yang, per il quale la cultura tradizionale andava integralmente buttata via se si voleva dare davvero un futuro ai cinesi³³ .

Conclusioni

I recenti sviluppi interni delle due sponde indicano, a mio vedere, che si va verso una convergenza, sempre nel lungo periodo naturalmente, fra Taiwan e la Cina continentale non solo in termini economici e politici, come da altri validamente sostenuto³⁴ , ma anche culturali. Intendo qui riferirmi non tanto alle comuni radici, che comunque poco possono in presenza di due modi diversi di vivere che si sono sviluppati in quasi mezzo secolo di opposte strategie economiche e sociali, quanto all'abbandono, favorito dal crollo del dogma socialista, da parte della Cina popolare di un anti-tradizionalismo estremo e all'emergere di una nuova miscela di cultura tradizionale, apporti stranieri, e nuovi valori scaturiti dalla modernizzazione "alla cinese". Sulle ricette del nuovo cocktail culturale, in particolare su percentuali e qualità degli ingredienti appena menzionati, proseguirà, eterno, il dibattito tra gli intellettuali e, in generale, nelle società delle due sponde cinesi. Su di esso peseranno, naturalmente, il tipo di scenario politico che, tra i tanti prospettati³⁵ , si realizzerà in questo "Dopo Deng" nella Rpc e, direi, anche gli sviluppi politici e socio-culturali della Regione amministrativa speciale di Hong Kong. Al momento, il buon senso ci dice che la ripresa di un dialogo sostanziale tra le due sponde si avrà solo se Pechino, in uno scenario che presenti elementi sia del modello del "neo-autoritarismo" che di quello della "democratizzazione" (in cui lo stesso modello taiwanese potrebbe giocare un ruolo significativo), sarà in grado di innovare. Le attuali scorciatoie retoriche non servono e non serviranno. Occorrerà, invece, andare ad un superamento della stessa formula "Un Paese, due sistemi", se si vuole evitare che essa diventi un dogma, e come tale contrario proprio a quella visione pragmatica che ha contraddistinto il grande architetto delle riforme. Tutti, credo, concordano nel considerare Deng Xiaoping un pragmatico e non un teorico: parlare, come fa l'attuale dirigenza cinese, dell'insieme delle sue formule di successo - vere, cogenti direttive politiche - come di un coerente sistema teorico significa semplicemente fare violenza alla realtà. Nella sua capacità di visione strategica, Deng ha avuto il buon senso di non elaborare troppo, spesso fidando su una voluta ambiguità proprio per riservarsi la massima flessibilità d'azione e di mediazione nell'affrontare le inevitabili contraddizioni dei suoi enunciati.

Quanto a Taiwan, anch'essa dovrà fare la sua parte per favorire un corso alternativo all'attuale confronto duro e senza sbocchi con Pechino. Penso, in particolare, ad una coraggiosa rinuncia - in cambio di una maggiore presenza in organismi internazionali di natura tecnica, e che non richiedano per l'adesione di nuovi membri che essi siano Stati, secondo le note formule "Chinese Taipei" o "China-Taiwan" - al perseguimento dell'irrealistico obiettivo di una rappresentanza alle Nazioni Unite in base al principio del doppio riconoscimento. L’analogia con situazioni passate (le due Germanie) e presenti (le due Coree) è una forzatura che non tiene conto di un dato geopolitico "duro e puro" - la presenza sull'altra sponda di un gigante che non è più un Golia - in un contesto totalmente diverso da quello storico che rese possibili quelle due soluzioni che si prendono a modello. Un atteggiamento più realistico e sobrio non darà inoltre adito nella Rpc ad una pericolosa strumentalizzazione della questione taiwanese ai fini interni di lotta fra fazioni, come quella avutasi dopo il viaggio di Lee Teng-hui negli Usa nel 1995 e che ha portato, un anno dopo, alla pericolosa manifestazione di forza prodotta dalle esercitazioni militari e missilistiche cinopopolari a ridosso delle coste taiwanesi.

Mi sia concesso, a chiusura di queste brevi note, citare il significativo passaggio conclusivo di un noto articolo che l'intellettuale controcorrente Xu Langying, traduttore delle opere di Einstein e collega del più noto scienziato dissidente Fang Lizhi, ha scritto sulla rivista "Weilai Yu Fazhan" nell'ottobre 1992: "Una Cina democratica che rispetti i diritti umani e che realizzi il governo della legge: è questo ciò che chiedono gli anni '90 di questo XX secolo. E solo così Hong Kong potrà garantire la (propria) prosperità dopo il ritorno alla madrepatria e la riunificazione delle due sponde dello Stretto di Taiwan potrà realizzarsi. Allora, a sorgere sulla sponda occidentale del Pacifico non sarà un quinto piccolo drago, ma un vero gigante orientale! Ricordiamoci sempre le famose parole di Sun Yat-sen: “la marea mondiale dilaga, chi la seguirà prospererà, chi vi si opporrà perirà”³⁶ .

MONDO CINESE N. 95, MAGGIO-AGOSTO 1997